贺桂梅：我将文学研究视为认识中国的中介（节选）
记者：贺老师您好，非常感谢您能接受我的访谈。2020年以来，您的一系列当代文学研究专著陆续出版，另有新著即将问世。能否请您先简要谈谈这些研究成果，以及它们在您的学术版图及学术历程中所处的位置？
贺桂梅：确实，我最近这几年出的书比较多。2020年出版了两本，一本是我自己非常重视的《书写“中国气派”——当代文学与民族形式建构》，还有一本综合性的论文集《打开中国视野：当代文学与思想论集》。2021年修订重版了两本，一是《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》，另一是《时间的叠印——作为思想者的现当代作家》，这是对《转折的时代——40-50年代作家研究》的修订。修订既是对过去著作的重写，也包含了对过去研究的总结反思。2023年还将出版《重述中国——文明自觉与21世纪思想文化研究》。这几本书在我的学术生涯中占有较重要的位置，是我二十多年来主要研究的集中呈现。它们能够在这两三年内顺利完成、出版和修订重版，使我能以此为契机回顾、总结、反思自己的学术历程，我觉得这是非常幸运的事情。
几本书之间存在着内在关联。我的研究是从1990年代出发的。1999年，还在读博期间，我完成了自己的第一本书《批评的增长与危机》，对1990年代文学批评进行近距离的考察和研究。同时，也开始准备我的博士论文《80年代文学与五四传统》。当时的主要考虑，是立足1990年代反思1980年代，因为1990年代的许多问题是从1980年代延伸出来的。从2000年的博士论文到2010年的《“新启蒙”知识档案》，经历了近十年的思考打磨。这其间我还花了两年多时间写作了《转折的时代》，以五位作家为个案，试图立体地呈现1940-50年代的文学转型，背后更大的问题是社会主义中国的文学体制、主导思想、当代文学如何确立。这种问题意识，与1990年代我对思想界所讨论问题的关注有着内在关联。
2010年完成《“新启蒙”知识档案》后，我的研究重心从1980年代转向1940-70年代，《书写“中国气派”》以六个（组）经典作家作品，讨论民族形式建构与全球视野中的中国认同。这对我来说是非常具有挑战性的题目。2018年左右这本书基本完成，2020年它和论文集《打开中国视野》同时出版，让我比较清晰地感觉到自己的一个学术阶段的完成。
2020年以来，我有较多的时间宅在家里，一边整理重读家中藏书，一边修订《“新启蒙”知识档案》与《转折的时代》。同时，也把我20余年写作的有关21世纪中国思想文化如何叙述中国的主要文章，整理成《重述中国》的书稿。正是在这个过程中，我意识到自己已完成了对当代中国与文学五个主要时段的研究，因此，可以把《批评的增长与危机》《“新启蒙”知识档案》《时间的叠印》《书写“中国气派”》和即将出版的《重述中国》，称为我研究当代的“五本书”。
所以近两三年，我主要是停下来回顾、总结自己二十余年的研究，反思自己的学术特点，回顾自己从事学术的初衷，同时思考下一步怎么走。
与此同时，我的性别研究也在继续推进。其中《女性镜像与当代中国的主体认同》在2019年结项，《二十世纪女性文学经典解读》的讲稿已基本完成，不过都还有待进一步修改打磨。
记者：您的这些研究，有没有一以贯之的问题意识？在我的阅读感受中，“中国”是较为显著地贯穿其中的一个关键词。在此意义上，您的研究既可视为“当代文学研究”，也能看作“当代中国研究”。这种问题意识是您一开始就有，还是在写作过程中逐渐生成的？
贺桂梅：出版书稿时，如何起书名是需要费心琢磨的事情，找到一个能触碰到研究兴奋点的题目其实不大容易。回过头看这些书名，出现频率最高的一个词确实是“中国”。我的当代文学与文化研究越来越汇聚在“中国”这一核心概念上，这并不是一开始就设计好的，而是在研究的拓展推进、探寻摸索的过程中慢慢形成的。甚至可以说，在这个过程中我并没有完全自觉的意识，而是在研究成型后才发现的一个焦点。
写作《“新启蒙”知识档案》时，我更关注的是1980年代的“启蒙”与“新启蒙”。但也是从这本书开始，我觉得“中国”本身应该作为自觉反思和讨论的对象。在绪论中，我提出要重新思考“80年代”“中国”“文化”这三个关键词，在方法与视野上将中国视为一个文化空间、一个文化政治的主体单位，把中国的问题放在全球视野中加以讨论，关注文学、文化如何参与中国认同的建构。
更为明确的自觉意识是在写作《书写“中国气派”》的过程中产生的。决定将研究重心从1980年代转向1940-70年代，直接契机是《“新启蒙”知识档案》对“寻根”文学思潮的讨论让我感到意犹未尽。1980年代的“寻根”思潮包含着一个悖论性情境，即摆脱传统束缚、与世界接轨的现代化诉求，和对中国主体性的文化认同，这二者之间存在的矛盾和冲突。“寻根”却最终无法找到中国人自己的“根”，这是特别有意思的文化症候，它表征着1980年代一种政治（无）意识的内在焦虑：在走向现代化的过程中，中国是什么？我们如何做中国人？中国文化的独特性在哪里？
同时我注意到，这样的焦虑在当代中国前三十年，在社会主义革命或世界革命的视野中并不存在。世界革命的社会主义文化逻辑，既尊重民族国家的主体，将民族解放作为第三世界国家的核心议题，同时又并不和世界性的革命议题相冲突。当时的中国认同、文化主体性、民族形式的建构，与普遍性的社会主义文化建构，实际上是相互支援、彼此联动的关系。这是不同于1980年代民族认同的另一种模式。
正是意识到两个时期建构中国认同的差异，我当时设想的题目，是分析从1930-40年代“民族形式”论争到1980年代中期“文化寻根”思潮这四十多年，主导性的话语、特别是中国主体性的建构方式发生了哪些变化。后来觉得如果这么讨论，焦点就放在了“转折”上，但实际上更吸引我的是当代中国前三十年的文化实践。因此最终我以“民族形式”为分析的切入点，通过正面打开革命文学的经典文本、而不是“重写文学史”所重视的那些被当时主流所排斥的“异端”文本，讨论在“中国”这个场域中世界性的社会主义革命与文化实践如何展开。“民族形式”其实就是中国形式，这才有了对“中国”的更自觉的讨论。
记者：1940-70年代在您关于当代中国与文学五个时段的研究中占据着格外重要的位置。对于洪子诚老师这代学者而言，重新讨论这一时段，更多意味着直面作为历史“亲历者”与“见证者”的繁复体验，并基于自己心目中的“当代文学理想”对其做出清理与反思。而对于我们这些“90后”和更小的“00后”而言，这一时段某种意义上是一种“异质性”存在。作为“70后”，您如此重视对这一时段的研究，有哪些更具切身性的思考契机？
贺桂梅：其实从博士阶段的后期开始，虽然主要研究1980-90年代，但我一直觉得自己应当用上一段时间，集中精力专门探讨当代中国前三十年的社会主义文化实践。这和我读书期间1990年代中国社会情境和知识界氛围有关。当时知识界的诸多论争中，如何看待中国革命文化是一个核心议题。我们这些在1990年代学院体制内成长起来的“70后”研究者，并没有革命文化的切身经验。但关于这一议题的讨论在当时激起了思想界如此强烈的情感反应，甚至导向难以调和的撕裂，这让我开始有兴趣用自己的方式去了解这个特殊的对象。
同时，“全球化”与“后革命”是1990年代后期的历史情境，这也为重评当代中国的革命文化提供了新的条件，我也由此而找到了破除外在刻板印象、进入其内部逻辑的思考途径。1980年代的新时期文学是我们所熟悉的文学形态，它符合我们的个人化体验以及对文学的期待，我们很多人也因此选择从事当代文学研究。虽然我们在读《创业史》《红旗谱》《青春之歌》这类“红色经典”时也会被打动，我想你们也一样，但当时又感觉有某些坚硬的东西在阻挡着我们进入它们。从我们周围人群的反应到普遍的社会情绪，整体上都呈现出对革命文化、红色经典的某种轻视态度。
而当我们用“后革命”时代的观点和理论去分析这些革命文化的经验时，会发现我们其实很难在理论上、在逻辑自洽性上将其说清楚。比如以唐小兵老师主编出版的《再解读：大众文艺与意识形态》为代表的“再解读”路径，确实摆脱了1980年代“重写文学史”所形成的常识，提供了一种重读红色经典文本的新颖思路。但其最大问题在于，用“西方马克思主义”理论或批判理论对文本进行一种拆解式的重读，固然可以部分打开文本，却脱离了文本置身的历史情境及其内在逻辑。在这样的讨论中，文学实践与历史情境之间富有生命力的联动消失了，文本变成了理论显微镜下的“标本”。这可以说是文学研究界在如何阐释前三十年社会主义文化时普遍面临的“难题性”。
1999年，写完《批评的增长与危机》后，我逐渐意识到，自己所从事的“当代文学”这个专业方向，实际上是中国革命成功、建立新国家的一个产物。我开始花不少的时间，重新阅读前三十年的文学经典和大众文艺读物，也包括很多当时作为内参书出版的黄皮书、灰皮书等。同时，1990年代是中国全面融入全球化格局的时期，许多全球化要素开始进入日常生活，我们也有许多机会接触来自欧美、日韩、中国港台等地的不同学者。特别是西方马克思主义理论和批判文化理论，也是在这个时期完成的一个“翻译工程”，我们在整体知识结构上也发生了很大变化，拥有了某种内在的国际视野。
这种视野的打开，加上对中国社会变迁的观察思考，使我开始慢慢触摸到革命文化曾产生的召唤力和想象新世界的可能性，并自觉思考如何在当代性视野中重新理解它们。
记者：相较于1940-70年代的“中国气派”与1980年代的“文化寻根”，1990年代以来，人们对于“中国”及其主体性的理解方式，发生了哪些变化？
贺桂梅：把“中国”作为问题，可以说是在我读书、成长的1990年代情境中才逐渐浮现的新意识。1990年代的“全球化”，非常明确地将中国的主体性问题带到大家面前。中国再也不能像过去那样以欧美的现代化路径为唯一规范的范本。如果不能确立自身的现代主体性，那么在全球格局中你将是不可见的别人的影子。意识到这个问题，不能简单地等同于民族主义的声明，而涉及在全球化格局中如何确立、呈现中国的主体性。随着中国越来越深入地参与、介入全球政治经济文化事务，中国主体性的问题实际上成了一个普遍受到关注、迫切需要中国人做出回答的问题，而不再是1980年代那种基于“落后感”的自我焦虑。
1990年代后期以来的二十余年，中国社会的各个层面、各个领域，都展开着对于中国主体性身份、文化认同及其在国际格局位置的重构实践。
1990年代后期，费孝通针对亨廷顿的“文明冲突”论而提出“文化自觉”，主张冷战终结后的世界是不同文明交流融合的时代，每个文明体都应在全球化格局中重新认识自我与世界。“文化自觉”也成为了21世纪第一个十年知识界的一个核心概念。著名活动如甘阳等人组织“中国文化论坛”，将“文化自觉”作为最重要的口号，批判内在于“全球化”的、排他性的西方中心主义。电影领域，随着全球化推进，1990年代中国本土民族电影工业遭受重创。而21世纪“中国大片”的出现，则呈现出中国国产电影如何顽强地进入全球特别是好莱坞市场体系，从而重塑中国电影产业的样态。文学方面，1990年代以来“中国”越来越成为重要作家自觉书写的对象。当中国作家开始有机会在国际评奖机制中频频露面，他们也会越来越明确地意识到自己是作为中国作家在写作，从而思考自己的创作不同于其他国家作家的特点是什么，自觉将“中国”视为一个焦点问题。
同时我也观察到，进入21世纪以来，中国社会文化心理一个最为显著的变化，是人们越来越能坦然地回归、认同甚至是乡愁式地迷恋中国文化传统。印象深刻的一些现象，包括“百家讲坛”2001年在央视开播，通俗版古代典籍的流传，对修族谱、建宗祠的重视，穿汉服、学养生的热潮，以及非物质文化遗产申报、地方旅游经济建设等。21世纪的第一个十年中这还是一种比较自发的状态。大概从2012年前后，国家与政府开始更有意识地引导，将传统文化重新纳入当代中国的重构。这种认同与接纳当然可以说是一种“传统的发明”，但和西方社会最大的不同是，这种重构有许多并不是无中生有，而是凭依于对某些积淀于日常生活中的长时段、连续性中国文明传统的自觉认知。
上述情形中，人们对“中国”自我感知、自我建构的方式，相较于1940-70年代、1980年代都有了很大不同，也区别于以“反传统”为主流的20世纪。那种落后的焦虑感与“自我野蛮化”自我感知方式正逐渐淡去。发生变化的重要原因，是21世纪以来，中国经济的崛起、全球格局中的中国位置所发生的变化，中国内部社会结构的族群关系、城乡关系、东西部的区域关系等也发生了变化。这些客观事实，使得文化的主体表达当然也会发生变化。如何重新阐释“中国”、重新讲述“中国故事”，成了一个至关重要的主体认同问题。
我今年即将出版的《重述中国》一书探讨的正是这一时段，并更明确地将“中国”作为主题。这本书和我前几本书都不同。前几本都属于历史研究，而这本书更偏重讨论当下思想文化现象。讨论对象不限于文学，也涉及思想潮流、大众文化现象以及我视野所及的各学科代表性研究者所关注的重要问题。我用我的方式，将文化批评做得更接近思想研究，尝试将历史脉络的勾勒和理论问题的探讨，融合在对当下文化思想现象的近距离观察和讨论中。
记者：《重述中国》勾勒出21世纪思想文化，在认识、想象特别是叙述中国的基本方法及阐释框架上，所发生变化的基本轮廓与踪迹。您将其概括为“文化自觉”到“文明自觉”。您如何理解“文明”这一概念？为什么最终采用了“文明自觉”的提法？
贺桂梅：在我诸多关于重构或重述中国的讨论中，“文明”是逐渐凸显的一个重要范畴。我对这一概念的谈论始于2011年写作的《“文化自觉”与世纪之交的“中国”叙述》。在全球视野中重新确立中国的主体位置，我觉得从那时起已经是一个得到重视的问题。我花了许多时间阅读社会科学的前沿著作，发现这些著作在理解和表述中国的方式上发生了较大的变化。所以在这篇长文中，我希望描述我观察到的现象，并对其进行追踪、归纳与理论提炼。不过文章的核心词还是费孝通提出的“文化自觉”。在费孝通看来，“文化”是一个有机的人文体系，人生活其中，却“行而不知”；只有在与他种文化的碰撞过程中，外在的挑战和刺激让人们对自己的文化有所“自觉”。因而他强调在“全球化”时期，我们需要“文化自觉”，以此来重新认识自我与世界。
在我看来，在全球化语境中讨论中国的主体性认同与建构，关键问题是如何重新看待三重要素，并组织和重构三者之间的关系。这三重要素，一是前面所说21世纪以来越来越为人们所重视的古典文化传统，二是19世纪后期到整个20世纪的现代性经验，三是21世纪的当代性诉求。能够将当代性、现代性、古典性三者平衡统一起来的一个比较合适的概念，正是“文明”。
这是一个既新且旧的范畴。塞缪尔·亨廷顿在1990年代初期就提出了“文明的冲突”，但当时的中国知识界还没有很充分地认识到“文明”的确切涵义。布罗代尔在其文明史著作中，提到只是从18世纪特别是19世纪开始，“文明”才从形容词变成名词，并且是一个复数的名词。这个说法是值得反复琢磨的。所谓“文明”作为形容词，指向的是一种“单数”的“文明”观，即就单个文明体内部而言，“文明”的出现意味着脱离低级、愚昧、野蛮的阶段，在这里“文明”本身包含着一种价值判断。但是，当18、19世纪资本主义体系全球扩张、原先自足自在的不同文明体发生碰撞时，就产生了作为名词的“文明”概念，它指向的是一种“复数”的“文明”观。每个“文明”都有自己的价值体系，世界也不是单一的，而是由多个文明体构成。这种摆脱了西方中心主义的文明观，在1960年代的全球史、新世界史著作，如布罗代尔的《文明史》、汤因比的《历史研究》、麦克尼尔的《世界史》、斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》等中，就已经出现。其重要特点，是不再以民族国家或某些政治群体而是以“文明”为单位，来讲述世界史。
1980-90年代的中国知识界普遍把“文明”理解为形容词。如季红真将新时期文学现代化的基本内容，界定为“文明与愚昧的冲突”。其中，中国被潜在地指认为置身于文明（西方）世界之外的“落后国家”。但是到了费孝通提出“文化自觉”，特别是21世纪王铭铭等谈“超社会体系”，李零等从长时段中国视野重读经典、重新阐释历史地理空间等时，他们开始将“文明”视为名词，用以阐释“中国”。在他们的讨论中，“文明”既不是国家主义的、也不是民族主义的。“文明”大于“国家”，是对一种超大社会体的描述。但“文明”是有限的，有其地理范围与相对稳定的边界。同时，“文明”视野能打通古今、提供一种重新看待传统与现代关系的阐释，这也是所谓“同古今”。在这里，世界被认为是多元的，中国被承认为一种自足的文明体，它有自身的连续性传统、也能吸纳并转化其他文明的资源。对我而言，“文明”是一种描述“中国”的方式：一方面打通古今中外，将中国文明的内在逻辑打开；另一方面则是在世界史视野中确认“中国”主体性的轮廓与边界。
我将知识界与大众文化在阐释中国思路上的这些变化概括为“文明自觉”。首先，“传统”或“古典”在这里开始作为一种重要的当代性因素，被纳入思考当代中国问题及重构中国的视野之中。此时，1980年代那种将传统与现代对立起来的现代化逻辑就已经被超越了。这并不是拒绝现代化、导向“复古”，而是拒绝向已有的西方式现代化的目标与路径“单向集聚”。即在超越西方中心主义的前提下，站在21世纪的立场上，重新整合中国自身的资源，探索具有中国主体性的现代化方式。其次，这里对中国主体性的强调，不能简单说成民族主义或国家主义，而是一种文化主体性的建构，是从实质性的意义上探讨中国作为共同体存在的必要条件，以及全球化时代中国作为国家形态的存在方式。其三，“文明自觉”是一种实践性的诉求。它实际上在不同领域都已展开，只是人们尚未对此有充分的自觉意识，也缺少相应的理论化表述。
总之，将“中国”视为一个“文明（体）”，在“文明”的视野中重述“中国”的文化主体性，我觉得这是一种值得重视的21世纪中国前沿思想文化界的范式性转型。
