朝向众多未来的诗学——论张伟栋的当代诗研究
兴于诗，立于礼，成于乐。——《论语·泰伯》
一栋伟大的建筑物必须从不可测量的元素开始，然后用可测量的方式进行设计，最后的成品必须是不可测量的。
——刘易斯·康[1]
“真正伟大的新诗诗人必然是古典、浪漫与现代汇流的结果”
如果将朦胧诗、第三代诗歌和20世纪90年代诗歌认定为现代主义-先锋诗不同阶段的表征，其诗歌叙述的历史动力与历史向度，按照张伟栋的观察，正是对“个人”的分有，它塑造出存在主义式和“不及物写作”两种主流的诗歌模型，前者以个人的感受、经验、意识、自身的历史为诗意的构成元素，偏重日常生活叙事，后者解构诗的政治属性，凸显诗歌语言的本体意识，二者都以“个人”作为其诗学的出发点，而除去继续开拓“个人的真实性及限度”，这两种诗歌观念已经不能给出更多[2]。
与这种“个人化写作”相伴随的，则是现代主义-先锋诗的另一困境，即“历史分裂症”，它表现为“用事物的一面反对另一面，比如用内在性反对超越性，有限反对无限，特殊反对普遍，个人反对总体，叙事反对抒情，经验反对超验，日常性反对神圣性，异托邦反对共同体，等等。具体写作中，则表现为左与右、南方与北方、个体与民族、审美与政治、现代与古典、地方与世界等之间的二元对立”[3]。伟栋反省先锋诗及先锋诗批评体制的历史分裂症，认为有必要“降格”先锋诗，也就是分析其对感知、语言、话语、风格、审美和主题的分配与生产，将其“降格为一种特殊的诗歌”[4]。因为在他看来，先锋诗所承载和允诺的价值观念、道德法则和历史形态，已无法帮助我们面对复杂的现实，甚至已经对立于我们的现实，无论我们如何对其进行扩展和提升，都无法避免其滑向虚无主义。
把诗歌作为一种特殊的知识，是现代主义-先锋诗的一个特征，现在伟栋要反对这种特殊性，他敦促诗人重新重视“诗歌与真理的关系”：“诗与真理的问题，对于小诗人来说这个问题不成立，对于大诗人来说需要全力以赴孤注一掷。”[5]如同“计算决定了现代化的本质……计算带来的技术化使西方的知识走上了一条遗忘自身的起源，也即遗忘自身的真理性的道路”[6]，求新求异的计算冲动同样使现代主义体制的先锋诗遗忘了诗的真理性起源，从而使自身从普遍的沦为特殊的。借助本雅明，伟栋对此问题有一个极深入的思考：
在新诗的起源问题中，反复与历史世界发生对峙的，正是这样一个古典的维度。所谓的古典维度，指的是与现代主义相反的历史维度，早期的新诗在今天曾被指责为过度的“浪漫主义化”及“十九世纪化”、不够现代，其实是忽略了早期新诗诗人试图建立诗歌与共同体以及历史的关联的努力，如果我们忽略了浪漫主义带有神学或乌托邦色彩的历史观念的话。[7]
如果新诗无法克服与古典诗的分裂，无法关联起共同体、历史这些被现代主义-先锋诗所抛弃的“宏大的、崇高的、终极的、普遍的、总体的”主题，新诗就无法摆脱自身的分裂命运。共同体和宏大历史作为一种政治无意识反复出现于新诗之中并非偶然，从开端处的梁启超、王国维、鲁迅到世纪末的海子、骆一禾、昌耀和张枣，都需要处理这一问题，伟栋同样如此。他并非简单地反对现代主义，就像伯曼称帕斯为“伟大的现代主义者”，他也在“复活19世纪那种生气勃勃的辩证的现代主义”，尝试“回溯到现代主义的根”[8]，正如伟栋认同张枣对新诗的定义所表明的，“真正伟大的新诗诗人必然是古典、浪漫与现代汇流的结果”[9]。
“历史诗学”及其系统论特征
每个人都可能会有几个终极词语，这些词汇带有一种总体性，比如杜威的“经验”不仅同时包括知情意，更重要的是尝试提取机体与环境的交互性和连续性，后来杜威尝试以“文化”取代“经验”，则是倾向于把一切人类交往和共同生活的各种条件囊括进来，以实现经济、道德、艺术、科学等诸多因素的联动。在中国，闻一多曾将这种总体性色彩赋予“诗”，他将中国命名为“诗的国度”，诗“是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活”[10]，正是“诗”承担了西欧历史上宗教和形而上学世界观曾经的总体性功能。伟栋进一步将“诗”与“历史”相连，提出了带有普遍性的“历史诗学”——一方面自《春秋》起，“历史”在中国古典文化中承担起不同于“诗三百”的另一种总体性功能；另一方面，在欧洲，现代以来的“历史”也接手了“上帝”曾经承担的总体性功能——“核心的问题是思考诗与历史的普遍性关联，并以此来回应当代诗的困境。与当代诗中一些比较重要的建设性诗学命题有很大不同，比如‘生命诗学’（陈超）、‘个体诗学’（王家新）、‘感叹诗学’（敬文东）、‘诗性空间’（张桃洲）、‘伟大诗歌’（海子）、‘元诗’（张枣）、‘魔怪书写’（唐捐）等，这些诗学主张之间有着差异和相异性，在具体的诗歌形式判定和历史语境的理解也都互有冲突，但都属于‘主体诗学’这一个更广泛的范畴，也就是创造的主体‘诗人’是这些命题的核心问题，被视为创造性的根源……我的‘历史诗学’对以上命题都有所吸收，但是非常不同的地方在于‘历史诗学’是将‘历史’作为主体，世界本身才是创造性的根源，而不是诗人，因此将诗歌理解为‘历史性机器’。”[11]
回到诗歌，对语言的重视毋宁说也是对差异化能力的重视，因为系统的差异化首先体现于语言的差异化。诗歌作为“历史性机器”是一种始终动态的转化机制，“它随着每一次运作而转变为另一部机器”[12]，每一首诗都意味着语言系统的一次新的伸缩重组，此时的诗歌不再是自我指涉的特殊知识的书写，而是嵌入了社会历史，在根本意义上是沟通性的。如果说主体诗学仍然拘囿于个人化写作，伟栋“历史诗学”中的“历史”却是系统论意义上的。他引用鲁曼《社会中的艺术》：“艺术的功能或许就在于将某种原则上无可沟通的事物（亦即感知），整合进入全社会的沟通关联之中。”[13]作为艺术的一种，诗歌同样尝试将难以沟通的感知纳入总体的社会系统，在这个总体系统中，主体只能在沟通过程中出现，而无法先于沟通。诗歌系统作为诸多子系统中的一支，是从社会总体系统中逐渐分离出来的，一方面独立自律，有别于其他子系统，另一方面又与之并行不悖、相互依赖和耦合在一起。伟栋将鲁曼的“社会系统”进一步扩充为“社会历史系统”，并延伸为他本人的“历史诗学”。
系统论视域中的历史诗学不仅将诗歌视为诗歌，而且将诗歌视为社会历史子系统，既是独立的，又在一个递归循环运作的沟通网络中参与了整个社会历史总体系统的再生产，说到底，诗歌也是沟通。伟栋说：“诗歌只有作为生产的、沟通的、行动的才得以可能。简单来说，‘历史诗学’，按照亚里士多德通过古希腊悲剧所确立的古老传统，将诗理解为一种行动，强调诗的力量在生命中的实现，是修复或构造主体的行动，因而是一种生命技术，它强调诗的力量在历史中的行动。”历史诗学将沟通作为社会行动和社会秩序的关键，把社会历史视为一个可以沟通的总体，如果诗歌本体是一种一阶观察，历史诗学则上升为二阶观察，将一阶观察中无法探测到的、诗歌本体之外的沟通事件纳入进来，从而参与了社会历史总体系统。诗歌沟通不同于其他子系统中的沟通，理想的诗歌沟通是席勒所说的“审美交往”，不同于人与人以力相遇的“权力的强力国家”和以法则的威严相对立的“义务的伦理国家”，“在美的交往范围之内，即在审美国家中，人与人只能作为形象彼此相见，人与人只能作为自由游戏的对象相互对立。通过自由给予自由是这个国家的基本法则”[14]。“权力的强力国家”和“义务的伦理国家”都是诉诸一种治安式的秩序，而审美交往则中断了这种等级秩序下的感知分配，赋予之前很难进行沟通的感知以形式，并以自由游戏的方式重新分配/分享感知。
“历史诗学”：朝向众多的未来
如同波德莱尔体验到的，现代性的时间不再是循环的或直线的，而是已经“碎化为一系列永恒的当下片段”，片段和片段之间失去了价值序列和价值定向，而高度自由意志的个体-主体彼此之间也失去了约束和承诺，“我”只生活在当下，随时可以成为“他人”。时间和共同体被夷平，被解放（解散），“历史”也被宣告“终结”了。这就是我们上文提及的“个人化写作”以及与之伴随的“历史分裂症”。
伟栋以“历史对位法”来尝试恢复历史的总体性。在音乐中，对位法将几个旋律编织成一个整体，“历史对位法”则重新配置各种时间意识。借用伽达默尔对荷尔德林的阐释，伟栋强调的是当下所包孕的过去和未来，而不是把当下视为一系列孤零零的原子点阵。历史和未来都要经过当下的汇聚与扭转，它们需要相互校正：“诗人们在历史的迷雾中，向现实的讨价还价和对未来的计算法则，其轴心则是当下的真正的历史逻辑，正在展开的，塑造我们的现实和未来的具体法则。”“历史对位法”的运作机制，是“借助真正的历史逻辑，从而发明过去和未来的神学维度，通过这样一个维度，将历史重新编织成一个整体”[15]。“历史对位法”恰恰带有神学色彩，它同时指向当下的困厄和不在场的缺席之物。在这个意义上，伟栋的历史诗学即是未来诗学，说“历史”的时候他其实也是在说“未来”，不过“未来诗学”强调的不是历史作为真正主体的一面，而是历史出现危机的时刻，“不能理解为危机为何物的，也无法辨识未来诗学”[16]，如同荷尔德林的诗，“但有危险的地方，也有/拯救生长”，未来诗学着眼于对危机的扭转。
用德勒兹的话来说，“一切都是事件”，而且“一切事件都彼此碰撞。它们因此在一个大事件（great Event）中相遇”。《批评与临床》中，德勒兹认为“事件关乎即将到来的人民。事件变成了自由人开展斗争的地方，变成为了未来而即将到来的地方”[17]。“即将到来的人民”是虚拟的未来共同体，由复数的人或物以“事件”的方式扭结到一起。“事件”发生于系统和环境的感应之中，环境中匿名的、不可感知的人或物在“事件”中进入系统并改变了系统的形态。每个人或物都有机会以“事件”的方式与他者共在，因此系统论中的未来是众多的，如此才能“无愧于事件”。
未来的复数性还体现在伟栋对乌托邦神话结构的重新启用上，这一乌托邦结构并非目的论而是系统功能论的，如同朗西埃对“治安”和“政治”的区分，后者永远处在生成之中，无法命名和归类，“它拒绝如此明确的答案，它试图保留这个空白的位置，并时刻警惕那种以救世的历史的名义，对这一空白的征用和命名”[18]。“空白”作为一个虚位可以容纳众多，它无法被实体化为某个上帝或者某种救世历史，但超验和形而上学以微弱乃至苦弱的方式被保留下来。拉图尔宣称，“我们从未放弃过超验性”[19]。瓦蒂莫则把形而上学的“衰退”视为重建形而上学的机遇，他认为我们处在“比现代性更后一点的地方”，因此以“克服（overcoming）”这一典型的现代性范畴在现代性内部进行危机的化解已不可能，而海德格尔的“扭转（Verwindung）”则以保留形而上学前文性的悖论方式、以反对形而上学的方式回到形而上学则是今天有效的“形而上学思想唯一可能的形式”[20]，其实质是将分解性、碎片化的时间和理性重新浪漫化，将特殊性做总体性、普遍性的处理。弗兰克认为理性精神和神话精神实际是现代精神的两翼，启蒙运动压抑了神话，但神话仍然会以神话终结、以被压抑者的形象归来，“神话的终结”本身成为一种神话体系[21]。当代诗需要在终结和危机的意义上弱化并保留神话，它是弱的，也是众多的。
伟栋的未来诗学接受德国浪漫派“正在到来之神”的观念，这类似于杜威的另一个终极词汇“民主”，“民主的目的是一个激进的目的，因为它是一个任何时候在任何国家都还没有充分实现的目的”[22]。它要求现有的一切社会制度都应该发生巨大的变化，不管是当今的威权国家还是比较充分的民主制国家，因为民主相信经验的沟通过程和审美交往比任何特殊的既定结果更为重要。因此，伟栋强调“未来诗学将诗歌理解为沟通，而不是教化”[23]。“教化”是古典理想，也是德国早期浪漫派的理想，与“教化”保持距离而强调基于平等和自由的“沟通”，显示出伟栋的民主意识，这是他诗学内部的古今之争，也是他对古典、浪漫和现代主体的重新配置。
“弱的普遍性”与“弱主体”
一方面承认个体-主体的虚妄，一方面又是抗争的个体-主体，一方面不是人而是系统在说话，个体渺不足道，另一方面，系统又有朝向环境-他者的开放性。主体的神话终结了，但它又以终结的形象复活；现代主义诗歌逻辑终结了，但诗歌重新找回了“初始时间”，恰如巴特自称“先锋的后卫”，“做先锋派，就是知道什么正在死亡；做后卫，就是还在爱着什么”[24]。我因此将伟栋历史诗学与未来诗学中的个体-主体理解为一种“弱主体”，这是根据他的《论弱的普遍性：基于两首当代诗的文本细读》而来的一个概念。这篇文章可以从格洛伊斯《弱普遍主义》追溯至阿甘本《剩余的时间》至本雅明直至圣保罗的“弥赛亚式的知识”：“关于世界即将毁灭的知识，关于不断缩短的时间的知识，关于我们所寓于其中的时间的不足的知识。”[25]也许我们可以将其理解为时间终结之后的时间，一种不断做减法的弱时间，以回到初始和起源时间的方式重新对位历史的时间。伟栋细读了西渡《天使之箭》和杨键《神奇的事情》，得出结论说：“诗的普遍原理并不是所谓的再现或表现，也不能被单纯定义为创造，而是转化，通过缔造某种诗歌函数将声音转化为韵律，将杂多历史经验转化为纯粹的真实，将过去转化为未来的期待，将微弱的、渺茫的转化为某种至高无上。”“转化”也即上一节提及的海德格尔-瓦蒂莫式“扭转”，这是在“危险”和危机之中实现的扭转，“一种不可能性的可能，也就是所谓事件的发生，例外或奇迹的降临，事件即扭转”[26]。在此，“普遍”是一个律令：“成为诗人不再是一种独特的命运，而是成为一种每日实践——一种弱的实践，弱的姿态。然而为了维持这种弱的、每日生活层面的艺术，人们就必须不断地重复艺术的减法，去抵制那些强的图像，去摆脱那长久作为强图像交换场所的现状。”[27]减法是一种扭转，因为减去的是权力、资本、技术和其他特殊知识装置的强图像和强符号，一种异常贫穷、软弱、空无的历史形象被扭造出来，就像西渡诗中在空中向我们射箭的天使，以及杨键诗中贫瘠泥土塑成的观音菩萨的面庞，“这种形象或许能够在每一种可能的历史性大灾难中幸存下来”[28]。强图像、强符号主导的历史风暴需要诸多历史天使来逆转（Umkehr，Reversal），如本雅明所说，此时的扭转或扭曲是事物在被遗忘时所呈现的一种形式，此时，“唯一的帮助在于反向运动、对抗、发起反击：如果要对抗从遗忘、健忘中刮起的风暴，研究行为只能采用逆转、回头的方式”[29]。贫弱的拯救存在于各种强图像和强符号风暴的逆向，它被长久地弱化、扭曲，如今却被诗人所辨认。这是弱的超验和形而上学，是形而上学失败之后的形而上学，蕴引着对虚无主义的坚决抗斥。“虚无和达到宁静之间的微不足道的差别将是希望的港口，是存在和虚无的界标之间的无主地。意识不是征服这一地带，而是把没有选择权力的东西解救出来。”[30]无主的、匿名的，这种“诗的弱普遍性”，被伟栋与布罗姆“重生的感觉”联系在一起，“诗人经由重生感而获得诗的真理”。也许也类似于庄子“虚以待物”的“气”。不同于现代性无止歇的“批判的激情”，我曾将其称为“虚待的激情”[31]。“虚待的激情”悬置眼花缭乱的强图像和强符号，将最最微弱的差异、几乎不可见的差异捕捉、扭转进诗歌的历史性机器。
伟栋以卓越的综合能力穿梭于诗歌史和欧美各种理论思潮，其学术写作却毫不晦涩，有文体意识却不逞才，不炫技，相反，对写作有所领悟的人一定会心有戚戚。伟栋诗学研究的可靠性在于，他所有的工作都是围绕一件事——当代诗的写作。2016年，他送我一册诗集《没有墓园的城市》，其中印象最深的是《烧耗子》。
《烧耗子》是有“独一性”的诗。密不透风的叙述将恐惧以及救赎的渴望呈现得非常扎实，句子是完整的，但让人感受到时时刻刻都在撕裂。阅读时我能感受到自己的呼吸和换气，换气的间隙，一个被裹在火团中的人-鼠或鼠-人就在那里奔跑。跟雷平阳《杀狗的过程》不一样，它不是站在人道主义一边对人的无人性进行批判，它有一个通过动物来沟通的非人立场，“你的脚像是被咬过一样，你不敢用手摸你自己的脸，满手的柴油味把你的手变成它的”。我们可以辨认出其中“思”的潜移，比如列维纳斯的“面容”和阿甘本的“赤裸生命”可能就参与了这首诗的生产。这不是简单的挪用，而是思与诗的联动。
更大的影响可能来自德勒兹和加塔利提出的“向弱势生成”。“生成-弱势是一种政治运动”，“所有的生成都是弱势性的”[32]，不存在从弱势到强势的“生成”，“生成”被规定为从强势向弱势的逃逸、转义和扭转。“生成”没有终项，始终处于居间的位置。它的背后有斯宾诺莎自然观的影子，即不再从类别、形式或功能角度界定人和物，它们只有程度上的差别，世界的本质是贯通其间的生命力量。我把这种激进的生命哲学视为伟栋诗学的底色。德勒兹和加塔利认为卡夫卡《变形记》中的格里高尔生成-昆虫不是隐喻性或象征性的，而是变形的（metamorphic），是为了打开逃逸线而破坏编码和对坐标进行解域的过程。人类学机器中人类/动物的二元对立编码是以人类为中心的，作为非理性的动物被建构于人类的对立面，类似的编码还有男人/女人、成人/儿童、白人/黑人以及西方/东方。诗人与老鼠遭遇出不同的历史图像：人-鼠或鼠-人。人类/动物这一二元对立的人类学“强机器”暂时瘫痪了。除去这种知识建构的“强机器”，权力、资本和技术也都是遗忘自身起源的“强机器”，诗歌作为“历史性机器”却是“弱机器”，它生产“弱主体”，“主体之死”之后渴望回返本源的弱主体。
“你的手变成它的”，《烧耗子》是生成-老鼠。生成-老鼠不是去模仿老鼠，也不单单是同情老鼠，而是进入与老鼠的遭遇，它将人骤然攫取，让人身体的某些元素与老鼠身上的元素生产新的配置，人受其影响并发生变形。注意这是记忆中重新发生的事件，是诗人观看刘小东同名画作之后引发的记忆，一个本雅明意义上的辩证图像。《历史哲学论纲》中，本雅明以“当下”爆破了移情于统治者的线性进步时间，“历史的连续统一体”幻象被瓦解，他不再将“革命”理解为暴力的“世界历史的火车头”，而是“急刹车”[33]。本雅明称之为哥白尼式的“觉醒”，此觉醒解构了“强机器”强加的梦境并重新组合梦境的碎片——本雅明意义上的“历史唯物主义者”此时成为释梦人——将其对位为新的历史意象，并最终朝向与他者（在这里是被无辜烧死的耗子）的共在甚至联合。一个差异性的联合体被生产出来，其中有一种“重生的感觉”，带着前世的记忆。
“感性普遍性”与“否定的颂歌”
同帕斯一样，伟栋从反思的、认知的身体中抢救出具备原初感知能力的身体，“创造一种新的感性，则是未来诗学的首要任务，一种新感性也意味着恢复诗歌的真理性，以感性的普遍性反对抽象普遍性”[34]。当诗歌依靠间接的或外在的标准——比如某种经典、权威、观念、主义、文化态度、社会立场或者某种体制——来维持自身运转时，它所依赖的就是抽象普遍性。而“感性普遍性”恰是将一切特殊标准悬置之后的生命感应状态，一种被动的“不得不”。伟栋区分了“行动的诗”与“诗的行动”，后者是先有诗，前者是先有行动，它所理解的行动是“感性行动”，“可以称之为‘被动书写’，所谓被动就是‘不得不’”[35]，他以西苏的“女性书写”为“被动书写”的一个个案：“当我写作，其实是所有我们并不知道我们所是之物在写我，不排斥，不预见，而所有我们将是之物，都在召唤那对爱永不疲倦、令人沉迷、无法平息的追寻。”[36]伟栋在席勒“素朴”的诗中发现这种被动性，认为荷尔德林发展了席勒的这一命题，并且将席勒的“素朴”命名从古代诗的限制中脱离出来，“在感觉到它的瞬间，对于我们是深不可测的东西，或者觉察它的刹那间，心灵对于其边界没有明确观念的东西，我们称所有这些为崇高的”[37]。这一描述与“兴”非常接近——“兴”首先不是一种诗歌写作的手法，它是一触即发却又无法被意识真切掌握的真理性。“《诗》三百篇，第一句曰‘关关雎鸠’，后妃之德也，是作诗者一时之兴所见在，是不谋而感于心也。凡兴者所见在此，所得在彼，不可以事类推，不可以理义求也。兴在鸳鸯，则‘鸳鸯在梁’可以美后妃也。兴在鸤鸠，则‘鸤鸠在桑’可以美后妃也。兴在黄鸟，在桑扈，则‘绵蛮黄鸟’‘交交桑扈’可以美后妃也。若必曰关雎然后可以美后妃，他无预焉，不可以语诗也。”[38]回到儒家传统，我们可以将之辨认为“性”：“人人觉得有个不能自已，觉得非如此不可，不如此不行，此便是性。”[39]“性”是不得不发，又是发而皆中节。
真理即总体，是分裂状态的缝合。诗歌的古典逻辑所允诺的真理“是关于总体或统一整体的知识，它反对孤立、分割和对立”[40]。“性在气中，指已发言；气在性中，指未发言。心，兼已发未发而言也。”[41]总体性不是“总体化”或“一体化”，后者是强普遍或强图像的现成化、对象化统治，总体性是潜能的星丛式总和：“我们谈论总体性的时候首先是基于生命的本性，由内在性与超越性两个维度构成。按照斯洛特戴克，生命总是‘在之中’，‘在之中’就是总体性。”[42]“在之中”而不得不发且发而皆中节，就是诗歌的真理性了。这样看，古典传统中的“兴”并非新文化运动中顾颉刚等人所以为的仅仅是无意义的凑韵，其中已然隐含了诗人的真理性诉求。如果我们将伟栋这里谈及的席勒-荷尔德林式崇高考虑进去——“崇高”这一范畴显然已经逸出“兴”在中国古典传统中代表的悦乐精神——则不妨称其为“变兴”（之前我曾分别将其命名为“反兴”和“负兴”[43]，或者伟栋讨论昌耀诗歌后期“白色书写”时提及的“否定的颂歌”：大写的“上帝”“历史”或已有的信仰已经死去，但巨大的空白依稀活在我们之中，某种神性经验依然不可回避，即使它“只是以一种痛苦、否定的方式向我们显现，甚至是以毁灭方式，即米歇尔·亨利所说的绝对的内在自我感触”[44]，它是绝对生命与生命者之间的感应和沟通，最薄弱却又最绵延，也是诗歌区别于其他社会历史子系统的不可替代之处。
结 语
这段时间集中阅读伟栋的文字，这些馈赠早就在公共领域给出，但是无限分神的个人还无法聚焦，直至2023年4月郑州的未来诗学会议有了更小范围的收缩，馈赠也开始变得触目惊心。诗是感性行动、生命技术和历史性机器，这是伟栋最早以普遍诗学提出的三个命题。我相信它提供了全新的诗学范式，可以在未来扭转现代主义逻辑。只有准备好受这些文字的影响，并尝试从另外的线索丰富它、变形它时，同时代性才有可能发生。伟栋说：“在这种语境里，写变成了一种不可能，因为写从来都是一种被写，问题的重要在于是要被谁来写。另外，写也从来都是一种行动，一种依据于语言的真理，创制语言的真理的行动。”[45]只有从强图像、强普遍性的不可能开始，（被）写才成为一种可能。只有从已经强图像、强普遍性的废墟开始，生才是可以被领会、被扭转的那另一半。◎
注释
[1]赖声川：《赖声川的创意学》，广西师范大学出版社，2015，第77页。
[2][4][5][7][15][18][40][45]张伟栋：《修辞镜像中的历史诗学》，华东师范大学，2018，第282-284、67、178、39、6-7、184、70、222页。
[3][16][23][34][35][42]张伟栋：《什么是未来诗学？——关于当代诗困境与危机的历史反思》，《扬子江文学评论》2023年第6期。
[6]斯蒂格勒：《技术与时间》，裴程等译，译林出版社，2020，第4页。
[8]伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》，徐大建、张辑译，商务印书馆，2013，第43-45页。
[9]张伟栋：《论穆旦诗歌的“黑夜”一词》，《文艺争鸣》2018年第11期。
[10]闻一多：《闻一多全集》第10卷，湖北人民出版社，1993，第19-20页。
[11][12]崖丽娟、张伟栋：《诗歌批评家张伟栋：如何想象一种诗学》，澎湃新闻-翻书党，https：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_22684734，2023-04-14。
[13]鲁曼：《社会中的艺术》，张锦惠译，五南图书出版股份有限公司，2009，第279页。
[14]席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海人民出版社，2003，第235-236页。
[17]斯蒂瓦尔：《德勒兹：关键概念》，田延译，重庆大学出版社，2018，第119、126页。
[19]拉图尔：《我们从未现代过——对称性人类学论集》，刘鹏、安涅思译，苏州大学出版社，2010，第147页。
[20]瓦蒂莫：《现代性的终结》，李建盛译，商务印书馆，2013，第43-44页。
[21]弗兰克：《浪漫派的将来之神——新神话学讲稿》，李双志译，华东师范大学出版社，2011，第一讲。本雅明亦将浪漫主义运动视为“再次拯救传统的最后一场运动”，见阿伦特《黑暗时代的人们》，王凌云译，江苏教育出版社，2006，第182页。
[22]杜威：《杜威全集·晚期著作（1925—1953）》第11卷（1935—1937），朱志方、熊文娴、潘磊等译，华东师范大学出版社，2015，第231页。
[24]贡巴尼翁：《反现代派——从约瑟夫·德·迈斯特到罗兰·巴特》，郭宏安译，生活·读书·新知三联书店，2009，第505页。
[25][27][28]格洛伊斯：《走向公众》，苏伟、李同良等译，金城出版社，2012，第133-134页。
[26][37]张伟栋：《论弱的普遍性：基于两首当代诗的文本细读》，《南方文坛》2024年第4期。
[29]Sigrid Weigel，Body-and image-space：re-reading Walter Benjamin，trans. Georgina Paul with Rachel McNicholl and Jeremy Gaines，Routledge，1996，p.128.
[30]阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社，1993，第382页。
[31]冯强：《虚-待空间：关于新世纪先锋诗歌的几点想法》，《星星（诗歌理论）》2016年第10期。
[32]德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂（卷2）：千高原》，姜宇辉译，上海书店出版社，2010，第412-413页。
[33]弗莱切：《记忆的承诺——马克思、本雅明、德里达的历史与政治》，田明译，华东师范大学出版社，2009，第47页。
[36]西苏：《美杜莎的笑声》，米兰译，上海人民出版社，2023，第50页。
[38]顾颉刚：《古史辨》第3册，上海古籍出版社，1982，第675-676页。
[39][41]马一浮：《马一浮全集》第1册，浙江古籍出版社，2013，第675、733页。
[43]冯强：《兴比赋重构与王东东的现代诗教》，《新文学评论》2023年第1期；冯强：《“兴”与辩证意象》，《诗探索》2024年第2期。
[44]张伟栋：《论昌耀后期诗歌的“白色书写”》，《文艺争鸣》2021年第3期。
