张伟栋：重建当代诗的公共性问题（上）
一、诗歌公共性的困境
2000年以来，“公共性”这一问题被反复论及，大致的共识是，今天的诗缺乏某种必要的公共性维度，重建诗的公共性，则成为新一代诗人必须要面对的历史命题。所谓必要的纬度，意味着不是可有可无，这一维度的缺乏将导致诗的萎缩，甚至是写作的无效。有目共睹的是，今天的诗越来越个人化、主观化、私密化，它为匮乏的内在性所左右，追求独异性、差异化、风格化的文本效应，由此产生的连锁反应，将诗的公共性消磨殆尽。正如有学者曾指出：“这是公共法则的严重消解。公共的意象、公共的句法、公共的信念，都被私人化的字词、被辞不达意的自言自语所笼盖或置换。符码充满歧义与谜性，破坏一切明晰而精细的诠释企图。”[1]学界对此问题曾有过很多讨论，但并未找到重建公共性的切实可行的路径。最终形成两种相反观点的对峙局面，未能向前推进一步。对这一问题的重新探讨，则迫切而必要。
第一种是重建公共性的主张。张清华的《重建公共性的可能与途径》对此有着清醒的思考，他认为个人化写作的逻辑已经走到了尽头，尤其是在“新生代”和“70后”身上这种写作的弊端更为清楚地显示，他们无法成就任何意义上的经典文学。诗歌公共性的可能性也只有通过这一历史困境才能给出，也就是说，“公共性”作为一个诗学命题之所以有效，在于矫正“个体化”写作的弊端，其重点落脚在“重建”，也就是重新发明一种诗歌方式来书写“共在”。那么问题的重点是，何为公共性，又如何重建？姜涛在《从“大众化”到“公共性”：一个诗歌史的线索》中提出“共同体感知”来回应这一问题：“当诗歌卷入公共的世界，是否能在引起热点话题之外，进一步打破社会文化的区隔，在作者、读者、批评者的联动中，形成一种新的共同体感知?”[2]姜涛的方案仍是试图在诗的内部来重建这种公共性：“诗歌的公共性不仅是一个朝向外部的问题，它同时也可在写作内部、批评的内部来重建。”[3]这符合大多数人对此问题的期待，也说明当下诗歌的困境，除非一种新诗学的诞生，否则这种困境是难以克服的。
另外一种有代表性的观点是“诗歌无用论”。奥登的说法“诗不能使任何事情发生”被广泛接受，并当作一个基本信条来坚守，如张曙光所说的：“我相信老奥登所说的，诗歌不会使任何事情发生，同样可以说，诗歌也不能阻止任何事情的发生。”[4]这种看法坚守着诗歌的自律性，诗是诗歌本身，与公共性没有明确的直接的关系。即使有，也是附加的结果，而不是诗直接的作用，退一步讲，诗人只承认诗歌以间接的方式改变社会。与“诗歌无用论”相对照的是，新诗的“无能论”，诗歌只对诗人个人有用，帮助诗人自我提升和医治心灵上的创伤。比如，何同彬认为，新诗在“公共性”方面是无能的，以往的历史可以做出最好的证明：“某种程度上讲，中国现代以来的诗歌在追求‘公共性’方面的任何形式的努力都失败了，诗人们在中国公共领域的健全和成熟方面毫无建树，无论是投入到政治漩涡中，还是逃逸到私人性的审美王国，都没能改变自身在政治变革中‘无关紧要’的尴尬位置。”[5]这种批评可以看作是无用论的激进版本，将“公共性”与“社会性”“公共领域”“政治性”等直接等同，也导致一些人坚决反对诗歌的“公共性”，坚持诗歌的自律性。
事实上，无论是重建公共性的主张，还是“诗歌无用论”的观念，都意识到了当今诗歌的困境，即公共性的不可能性。诗歌已经彻底边缘化了，在当今的社会生活中似乎无任何影响，甚至是在与之息息相关的人文社科领域也发不出任何声音，即使是在以文学为业的大学中文系，诗歌的占比也是微乎其微，可有可无。诗歌似乎再也无法找到一条通往公共生活的道路，所谓的重建也只是停留在一种愿景当中，诗歌真正成了“无限的少数人”的事业。
确切来说，这种状况是自1990年代开始的，关于“九十年代诗歌”的两种论说将此种状况充分地显示出来，一是“边缘论”，二是“危机论”，重建公共性的主张可以说是对这两种论说的延续。所谓边缘，讲的正是诗歌在公共生活中的退隐，而危机则是谈论词与物的分离，诗与历史、时代的脱节，这也在表明诗歌公共性的消失。关于前者，洪子诚曾如此表述：“诗歌已难以承担社会‘代言’的职责，诗人也不大可能充当‘文化英雄’的角色。诗歌与‘流行’，与‘时尚’，与公众性消费无关；绝对地说，它注定是一种边缘的‘小圈子’现象。”[6]这是对历史事实的描述，但这绝非是对边缘化的批评，而是在为边缘化辩解，也即是说，在洪子诚看来，这并不是诗歌自身的原因造成的，而是社会的日益商品化、世俗化造成的，诗歌仍是一流的诗歌，只是不能够流行而已。或者说，边缘恰恰是先锋的体现，现代诗歌的本性就是游离于主流之外，不被关注反而可以保持诗的纯洁性，从而生发出某种不可能的可能性。今天看来，这种辩护是无效的，因为最终的事实与洪子诚的论述恰恰相反，边缘化并未带来诗的新的体验，也没有实现所谓的“在失望中寻找得救”，将边缘化视为理所当然，结果就导致了当代诗的“危机”。
谢冕的《有些诗正离我们远去》与洪子诚的观点正相反，在谢冕看来，人们对诗冷淡是因为诗歌与现实无关，诗歌因而空洞而浅薄。在这个意义上，我们才能理解北岛等人关于当代诗的危机论说，如北岛所说：“然而，四十年后的今天，汉语诗歌再度危机四伏。”[7]但无论何种危机，在诗的层面，归根结底都是语言的危机。这是当代诗普遍存在的状况，杨键的诗作《母语》将这种公共性的丧失沉痛地表达出来：
我们现在的语言是什么样的语言啊？
它是怎样地没有礼仪，
它是怎样地没有温润，没有顺从，
它是怎样地用不忠于我们的源头来宣告我的死亡，
它是怎样地被扭曲，丧尽
一个有智慧，有教养的大国的风范啊？
它是怎样地被我们不善的，饱含欲念的心思所玷污，
它是怎样地与人无益啊？
如此卑贱地活着，
我们完全忘记了自己国家的伟大，
而这灾难完全是你带来的。
我躺下来宁愿与荒草为伴。
——《母语》[8]
在这首诗中，语言变成了反对人的扭曲的人造之物，甚至带来了某种灾难，为某种虚假的意识所控制，正如诗人所说，“它是怎样地与人无益”。因为语言已经失去了法度，变成欲望化的语言，与人类的普遍性无涉，因此缺乏智慧和教养，也就没有可能真正进入公共层面，无法带给人有益的影响。没有礼仪，就意味着缺少公共性，诗远离了它的源头。公共性恰是诗歌的活力之源，退回到私人的窃窃私语，则将导致语言的扭曲。这首诗结尾之处的“荒草”，象征某种自然、原初之物，纯洁而生机勃勃，则意味着回到某种崭新语言的可能。这也是诗人宋琳在《诗人与时代》中提出的重要命题：“当一种语言的诗性被意识形态化和追求速度的技术主义的重复生产耗尽时，向原初之物的归根复命就成为阻止精神向更深处堕落的必要的转折。”[9]这一命题既指出了当代诗公共性问题的困境，也给出了走出困境的道路。
如此说来，公共性的丧失，恰是从1990年代开始的。朦胧诗时代，诗不仅介入历史和日常生活，而且促成了新时代的诞生，按照宋琳的说法，这是因为朦胧诗做到了诗与当代精神生活的广泛联系。而洪子诚认为，依据朦胧诗与公众的密切呼应，来指责“九十年代诗歌”的边缘化是不公正的，但这恰恰忽略了最根本的问题：1990年代以来，诗歌的普遍性消失了，诗歌与总体性的历史脱节，日益丧失与时代匹配的创造力，沦为某种制作式的书写。对照看来，宋琳对这一问题有着大多人所不具备的深刻和清醒：
朦胧诗时代，历史事件或日常生活的悲剧性体验与汉语书写的宿命在同代诗人的精神生活中被广泛联系起来，而在当下，如果说“普遍话语”已经失效了，并非就应该放弃诗歌的普世关怀，把诗歌这一既感应当下又关怀具有普世价值的终极事物的常新心灵感应器与意识形态的同一性话语机器混为一谈不啻为历史的诡计。[10]
具体来说，普遍性的消失与个人化写作的兴起有着密不可分的关系，这是“八十年代诗歌”向1990年代转换的一个重要因素，个人化写作的确立才真正促成了朦胧诗时代的终结。西川的总结具有代表性：“中国的诗人们确曾以立法者和代言人的角色自居和行动, 但是到了80年代后半期，诗人的立法者和代言人的角色迅速褪色，运动式的诗歌写作在内耗以及政治和经济的压力下转变为个人诗歌写作……诗人们并没有从此放弃社会批评，但他们走向更深层次，对于历史、现实、文化乃至经济作出内在的反应，试图从灵魂的角度来诠释时代生活与个人的存在、处境。”[11]不能不说，西川这种说法正是宋琳所批判的，个人写作对宏大历史的抵制，对普遍性的警惕，从而与总体性脱钩，恰恰造成了公共性的消失。这是我们今天必须重新予以审视与辨析的问题。
换而言之，重构公共性乃是对当代诗危机问题的应对，以此来超越个人化写作，而重点则是对“共”，对普遍性的重新追寻。在这一命题之下，所谓“公”乃是公众、公空间等等，所谓“共”乃是共同、共在、共生、共存，这是我们公共性的基础。与“共”相对的是“个”，也就是单个的、独自的、个体的、个性的单子，仍在持续不断地个体化和单子化，它是以独特、独异或独一为目标的，试图逃离共同性。个人化写作所谈论的灵魂、内心以及内在真实，恰恰是在这一维度上使用。更为真实的问题是，我们今天对“共”的东西、“同”的东西、“普遍”的东西是如此恐惧与敌视，而无法真正理解公共的含义，以及其对于诗歌的意义，人们纷纷建立异托邦以对抗共同体。事实上，所谓“公共性”则是对普遍关联、总体维度、历史视野的强调和召唤。这并不意味取消个体，没有普遍性何来公共性？公共性恰是某种普遍性的达成，或者说，只有私人的、利己的、分裂的、对立的、敌视的，如何能公共性？以往的公共性讨论还未触及这一层面，我们将对这一问题有所展开。
从另一面来说，“公共性”作为一个新的诗学命题之所以重要，就是因为“公共性”“共同性”的消失有目共睹，私有化、离心化、分裂化为今日世界的主流运动，这揭示了当下历史的困境。这表现为公共性的私人化，正如哈特和奈格里所论证的，“全世界的新自由主义政策在最近几十年都试图将共同性进行私有化，将文化产品——如信息、观念甚至是动植物物种都变成私有财产”[12]。也就是说，我们今天所谓的某些公共性，实际上是被私人化所操纵的，这就出现了公共性的危机。诗歌不仅要应对自身的困境，同时还要回应此种公共性的危机。另一表现是，个人与总体性的脱钩，斯洛特戴克深刻地将这一离心运动表述为：“今天，在先锋的‘社会’中的个体……他们作为免疫能力的承载者从（迄今为止优先的一种保护性的）群体中松脱出来，并且试图群体性的将幸福和不幸同政治公社的保持形态脱钩。”[13]这是个体自我保护的一种方式，免于被压榨、碾压和异化，但却走向了反面。哈特穆特·罗萨将其比作铠甲：“我们在一个充斥着提升与优化、算计与管控，设置好目标的世界中作战时所使用的铠甲”[14]，因而导致了过度免疫带来的对个体的攻击。这两个难题再一次将何为公共性的问题置于某种急难之中，提示我们必须开拓新的路径。
总之，所谓公共性的重建，是重建诗与现实、 诗与历史、诗与时代的关联。在某种意义上，也即是重建诗歌的内在性与本己性，对21世纪诗人来说，这种重建是分外艰难的，因为加速的历史在宣告旧有诗歌无效的同时，也宣称诗歌革新的不可能性，诗歌似乎停滞在当下的范型中无法再向前一步，没有新的诗学的发明，重建也终究不可能。无论从哪个层面看，重建都意味着一种新的共同体诗学的诞生。
二、何为公共性？
在我们以往的讨论中，“何为公共性”一直没有得到明确的界定与阐释，公共性被等同于社会、公共空间、公共世界、共同体等，是自明而无须阐发的。这使得我们一再回到过去对公共性的定义当中，而对当下的历史状况缺乏认知。真实的情况是，重建诗歌的公共性之所以成为一个难题，乃是因为今天的历史世界中公共性的丧失与消解，也即是说，这不仅仅是一个诗学问题，更是时代的难题。让-吕克·南希对这一问题的描述最为深刻：“现代世界最严峻、最痛苦的见证——或许汇集了这个时代本身依凭某种未知的法令和必然性所必须承担的所有其他见证（因为我们同样见证了历史思维的衰竭）——就是对共同体崩解、错位和焚毁的见证。”[15]面对历史世界中公共性的消失，诗人很难寻找到一种公共性的表达，这不是依靠诗人的责任感与道德意识，书写社会问题，介入现实政治，见证历史时刻，就可以解决的。这样的诗歌我们已经写得太多，但毫无影响。这样的诗歌只是对某种公共性的借用，并未触及真正的共在问题，比如各种灾难诗、事件诗、政治诗、节日诗等等。这里的问题是，如果公共性只是一种外部的强制，而不是来自个体生命的内在牵挂，或者说公共性只是利益的集合，那么公共性的意义就还未真正显露出来。
我们必须要理解，公共性的消解或共同体的崩解，实际上是现代性总体危机的一个侧面，或者说，现代世界就是逻各斯崩毁的结果，上帝之死、乌托邦之死、人之死以及作者之死等只是其表象。世界越来越差异化、多元化，但也越来越丧失共同性。如詹尼·瓦蒂莫所说，“艺术的衰退是更加普遍的形而上学终结情境的一个层面”[16]，普遍的形而上学的终结，意味着任何大写的“一”或者所谓的神圣起源，均被解构。与之相伴随的是解体的暴力，这也就是诗人史蒂文斯的描述：“所有伟大的事物都被否定，我们生活在一种新的和本地的神话的错综纷乱之中，政治的，经济的，诗歌的，为一种更为巨大的不连贯性所肯定。与此相伴的是一切权威的缺失，除了暴力，实施中的或是即将到来的暴力。”[17]
斯洛特戴克认为，现代世界乃是人造怪物的诡异时代，我们所看到的所谓的共同性，不过全世界都陷入了同质化的、同步的世界时间，将生命纳入世界制造的工序当中，为资本、技术与政治的力量所调整。古典世界的思想是建立在对自然的崇拜与信仰的基础上，永恒完整的自然为一切本体论提供了样本，现代世界则建立在虚无主义的原则之上，人类能够据此不断地否定传统，并不断地发明新事物，人们寻找的不是共通性，而是独异性。因为虚无的含义就是没有什么不能改变，无物永恒。在这个意义上，现代世界历史最后的一个事件，乃是全球化，因为全球化最大限度地将现代性危机暴露出来。愈是全球化，就愈强化了排他性，公共性就愈加难以实现：
从我们生活世界中的任何一点来看，绝大多数的个体、语言、艺术作品、商品与人类群星，都构成了无法被同化的外部世界，这是必然的，也是永远的。所有的“系统”——无论是家庭、社群、教会还是国家，尤其是伴侣与个体——都注定陷于其特有的排他性中；时代精神在面对外部多元性时，以越来越开放的方式，颂扬其不负责任的共谋姿态。[18]
海德格尔将这一切都表述为对存在的遗忘。对存在的遗忘，必然不知道生命为何物，也就是对生命的遗忘，越是对生命的遗忘，也就越无法理解公共性为何物，因为公共性并非是对个体生命的否定，而恰是对个体生命的肯定。因此，无家可归状态变成一种世界命运：“必须如此这般来思的无家可归状态，乃基于存在者的存在之被离弃状态（Seinsverlassenheit des Seienden）。这种无家可归状态是存在之被遗忘状态的标志。”[19]正是这种双重遗忘，让公共性或者共同体也不再真实。对家园的寻找，也成为二十世纪艺术的主题，或者说二十世纪艺术的主题乃是丢失家园与重新返乡之间的双重变奏。海德格尔认为返乡乃是诗人的天职，这一命题其实给出了重建公共性或共同体问题的一个路径。斯洛特戴克对海德格尔的命题有着重要解释：“那些对自我与存在进行双重遗忘的常见版本，是以一种对本体论境况的刻意无知来实现的。这种任性正是当下各种加速生活、市民冷漠以及无机色情的燃料。驱使它的行为者将自身限制在狭隘且恶意的算法单元之中。”[20]公共性的消解，也在于今天的公共性乃是一种算法，对他人的计算、对群体的计算以及对于利益的计算，并非是真正的公共性。换句话说，如果没有真实的情感共鸣、价值的认同、信念的共契，公共性从何而来呢？
进一步讲，我们讨论诗歌的公共性问题，实际上是在讨论今天的诗歌如何重新书写共在，与每个人都息息相关的那种共在，而不是个体的孤独生活，就像朱朱的著名诗句所写：“上楼，黑暗中已有肖邦。/下楼，在人群中孤寂地死亡。”[21]这强调的是个体的孤绝，而这一主题在当代诗中比比皆是。毫无疑问，共在是公共性的基础，我们必须重新理解共在，恢复一种共在的意识，才能真正谈论公共性。但什么是共在？共在当然是一个事实，但其含义也绝非事实本身就能给出答案的。因为共在并非人数集合，而是如荷尔德林的诗句所写：“没人能独自承受生命；/这财富令人喜悦，被分发并与陌生人交换。”[22]共在乃是生命的联结与分享，是对生命的确认与奖赏，这是生命的本性，既是本己的，也是陌生的。荷尔德林为我们提供了一种共在的诗学。通过这样的思路，瓦娜莎·列孟的阐发进一步推进了这个命题：“不是语言，而是共享的生命造就了真正的共同体。就像弗洛伊德关于人体的发现所讨论的那样，人类的历史与动植物的历史交织在一起，几乎无法截然分开。人体不是一种封闭性和免疫性原则，需要技术性的防卫性辅助，而是共享生命并与一切形式的生命(包括人类的和非人类的)相互联系的场所。”[23]共在的含义至此就非常清楚了，它是生命的关联与交织，内与外的交融，是生命的本己性。如果不理解生命，就无法理解共在，反过来亦然，如果不理解共在，也无法真正知晓生命。
如斯洛特戴克所论，对生命与存在的双重遗忘，将我们孤立于“狭隘且恶意的算法单元之中”，而丧失了朝向公共性的能力。斯洛特戴克因此这样来解释荷尔德林的诗句：“所有的诞生都是双生体的诞生；无人会孤身一人、无所依附地来到这个世界。每一个升向光明的到来者，都会被无名、缄默，且不可见的幽灵——一个无声的欧律狄刻——跟随着。”[24]这就是共在的结构，生命的联结与分享。斯洛特戴克引用赫拉克利特的名言“跟随共有（kofnon）”，提示要避免夜间的和纯粹私人的、梦幻般和泡沫般的事物，这些代表着非共有、非公共和非世俗的因素。张枣的诗歌对这一问题有着深刻表达，“我与你”的辩证结构将生命的孪生性凸显出来：
对面的高窗里，画眉鸟。
对面的稳密里，我看到了你。
对面的邈远里，或许你，是一个跟我
一模一样的人。是呀，或许你
就是我。
——《高窗》[25]
阿甘本在《来临中的共同体》中关于“安处”的思想表达，同样是对共在的重要阐发，所谓“安处”指的是“能自由地活动于其中的一个场所”，阿甘本为了进一步的解释“安处”乃是生命之根本，他同样援引荷尔德林，将其表述“对本己的自由运用”。这就是说，共在乃是一种本己性，荷尔德林关于本己与陌生的著名论述，将共在揭示为一种动态的结构，本己与陌生的辩证结构，也就是说，共在始终是在变动之中的，是自我与他者的互动性。阿甘本的表述是：“每个受造物最本己的东西因而反而是它自身的代换性，反而是它在他者位置上的存在。”[26]我们必须在他人的位置上，才能成为本己的，我们必须从自我的位置退出去，他人才能“安处”。这很好地解释了张枣《高窗》的主题。阿甘本认为，个体位置的不可替代乃是一种不可靠的假说，只是在维护某种个人中心主义，真正的共在是，“我须从我自己这里撤出去，这样才能让我成为有其本身性灵的基督的安处容身之所，才能让他在我这里得以自行发生——就位”[27]。
从公共性消解这一角度看，对共同体的逃逸成为当今世界的主流思想，催生了各种差异化的“异托邦”思潮。人们拥抱差异与独异，反对同一，“异托邦”恰是对共同体的逃逸与反抗。事实正如斯洛特戴克所说：“如今一元宏球体已经内爆，而泡沫涌现。”或者说，一元本体论解体，多元本体论共生。这意味着，依靠至高原则而构建的共同体不再可能，比如乌托邦，也宣告了无根基的共同体的失效，比如本尼迪克特·安德森的“想象的共同体”，就建立于某种虚构之上。大灾难的历史留给我们的答案似乎是，非同一性共同体的可能性，也就是让-吕克·南希的论断：“这没有共同体的共同体主义（communisme sans communaute）即是我们的命运。”[28]斯洛特戴克对此有更为精妙的论述，他的球体思想包含着迄今为止最为重要的共同体思想，其核心要点为共在、共生：
当我后文论及“社会”时，此术语既不指向（如泛滥的民族主义所信奉的）一个单球体容器——该容器将可计数的个体与家庭囊括其中，并冠以某个核心的政治名称或构想出的幻象；也并非（如某些系统理论家所设想的）一种非空间化通信进程，该过程“逐步分化”为各个子系统。在这里，“社会”被理解为一种由不同形态的微球体（伴侣、家庭、企业、社团等）构成的聚合体：它们如同泡沫堆中的独立气泡，彼此接壤、层叠交错，然而却难以真正相互触及或有效分离……每一个共生单元本身便自成一个世界，并与其他造世邻居一起，各以其方式去创造，因遵守“共-隔离”原则而被一起卷入一张互动网络之中。[29]
在这个意义上，重建当代诗的公共性，乃是试图使诗歌回到正确的轨道上，进入历史，承担共同体的命运。如张枣所示，这意味着重建“我与你”的辩证结构，确认生命的孪生性。于此之外，米沃什的命题“站在‘人类大家庭’这一边”[30]，表达了二十世纪最为重要的共同体诗学，米沃什宣称，我们时代的诗歌已经陷入了无可救药的神秘主义之中，是主体泛滥的产物，对世界和事物本身视而不见，与共同体背道而驰。米沃什因此提醒我们，要试图回到诗歌的源头，重建诗歌的本己性，才是共同体诗学的关键，而不是简单地对公共题材的书写，这给出了当代诗重建公共性问题的基本路径。
