复调形式与总体性伦理
一、 “非虚构”的文体复调
《去北川》（1）凡十三章，每章设一主题，分梳地方族群纷杂的生活样态和历史传统，广涉北川的自然风土、人文景观、传说记忆、生活习俗、社会发展等多方面的情况。区别于方志等记述文体，《去北川》不固守全知叙事视角，“我”一边详述作为异乡的北川，一边从多样、复杂的地方图景中“发现”吾乡吾土，从而自觉将“我”融入广大的北川。就此而言，《去北川》旨在描述北川和“我”、和时代的渐近过程，呼唤个人、地方和总体性之间浑然相融的和谐境界。这是一部生发于个人经验和时代发展交汇点的现实之作，它既体现出纪实文学“反映现实生活”的文类功能，又自觉调动人民文艺的现实感知力、新文学的言志抒情传统、古典士人的笔记旨趣、人类学的观察视角等多种文化资源。在众多描摹现实的纪实文学作品当中，《去北川》有其独特的叙事抱负，这并非追求叙事形式的标新立异，而是忠实表现“新时代山乡巨变”这一叙事任务所提出的内在要求。
诚如刘大先自述的那般：“现在是一个文体创新的时代，我们已经很难不加变通地将某个作品按照现代西方文学观念界定的体裁进行归类，新的现实必然会催生出新的文类。”（2）每一种新的、生长中的文体形式，往往既由于未臻于成熟而难以获得新的命名（除非用“先锋文学”“实验写作”等概念笼统指涉），又因其已生成的形式异质性，无法被既有的定义轻易概述。毋庸置疑，刘大先作为北川县挂职干部、民族文学研究者、文学批评家的多重身份交叠，为锻造《去北川》的文体复调性提供现实经验、知识观念和审美结构等方面的助益。在界定《去北川》的文体特征时，刘大先尝试用纪实文学、长篇散文、准人类学写作、“一部宽泛意义上的非虚构作品”四种内涵不尽相同的名字，来指涉《去北川》各方面的文体特点（3）。在此尤其值得追问的是，《去北川》作为“一部宽泛意义上的非虚构作品”的文体特性是如何成立的？它与文学市场上品相繁多的“非虚构写作”构成了怎样的复调？
刘大先曾在“主体性弥散”和“向内转”的文学语境中观照方兴未艾的“非虚构写作”。它可以通过“见证者”“亲历者”的叙事身份，突出作者从日常生活中经历、捕捉、反思、表达现实的一系列叙事实践，从而激活文学介入日常生活的行动力，将文学从纯文学审美的内在封闭中带回开敞的历史之流。它也可能会选择另一种不介入、只展示的“零度叙事”：取消由叙事者设计的线性叙事结构，避免使用象征、隐喻等主观叙事技法，尤其避免带有明显情感倾向和价值导向的叙事高潮。在此，叙事者始终与其所记录的现实保持距离，显现出“纯文学”大步撤出历史、远离总体性的叙事惯性。然而，重要的不仅是叙述出那些为人轻忽的“真实”与被遮没的多元的大众声音，更在于叙述“真实”的过程所凝聚、锻造的叙事经验与伦理，而失去了参与性主体的移情和介入，叙事者便只能固守“客观中立”的叙事姿态，默许这些浮出文学地表的异质性存在被景观化、商品化。有鉴于此，刘大先呼唤一种复调的“非虚构写作”：“最好的方式可能是拒绝单一的事实或虚构方式，建立起混合：既保持对艺术作品内部的美学控制，同时又经得起外部现实的验证。”（4）
如果说“非虚构写作”的复调性可以体现在美学与现实的混合、赋形与解域的交错、移情叙事和社科方法的并置等诸多方面，那么《去北川》之于其他“非虚构写作”的突出特征，正在于其“文体复调”的叙事结构。《去北川》共有六种主要文体，除新北川青年小侯的口述记录（仅出现在第十一章）、各章开头引述且不时穿插出现的羌族史诗歌谣等口传文本，《去北川》各章正文基本由四种文体构成：工作日记、民族志、文化评论、叙事散文。以第八章《龙门与岷山之物》为例，该章以北川风物为主题，大致呈现出“文化评论—工作日记—民族志—叙事散文”的文体结构：叙事者首先由北川风物的恒久来对照现代社会的变幻无常，继而从龙门山与岷山之间自然风物的和谐安泰，谈到“红豆杉园”等自然资源开发工作、“瓦尔俄足节”等羌族文化的传承与现状，最后是“我”寻访“天然妙处”顶云观、马家道沟的游记散文。四种文体大致可分，但在细处彼此互融，比如写自然资源开发时，会有几笔文化评论或状物描情的散文笔法，章末的游记散文中也不免带出对当地经济情况的关怀。
米兰·昆德拉曾以布洛赫《梦游者》为例，宣扬带有巴赫金色彩的“文体复调”理念，他激赏布洛赫杂取短篇小说、新闻报道、诗歌、哲学随笔等文体，并对布洛赫五个“声部”间的不平等表示不满，要求在同时发展、互不相遇的基础上平衡五种文体，围绕同一主题达到众声喧哗的叙事效果（5）。《去北川》各章节基本均围绕北川的某一主题，由四种文体同声相应的复调结构展开叙事，但《去北川》显著区别于昆德拉“文体复调”的理念，它从未考虑将文本撕裂为多元异质的混沌样态。诚然，刘大先调动的四种文体均对应于他的某一身份（挂职干部、民族文学研究者、人文学者、知识分子），作者—叙事者自我意识层面的同一性，为四种文体的彼此协调提供了基础，但更重要的是，《去北川》具有向浩渺的现实与历史时空敞开自我的叙事意愿和动能，它确保了各文体的复调不会沦为内向的形式游戏，而能够在同一叙事任务下协调并进，最终一同指向凝聚共同体意识、保卫历史和总体性的伦理关怀。
刘大先有意将朝向总体性的叙事伦理交给“非虚构写作”文体：“对于真实感、历史性、整体观的重视，是非虚构写作的立身之基，从来没有任何一种写作如此强调伦理问题。”（6）《去北川》的文体复调结构，因此与那些以“文体跨界”名义随意拼贴的所谓“实验写作”区分开。显然，“非虚构写作”不应仅仅为中国当代文学制造一种新的文体划分乃至商品标签，它更应指向一种显明的叙事伦理和文学使命：通过复调的叙事形式，重建文学与现实生活的一体感，重建主体与总体性的精神联系。在此意义上，我们可以将《去北川》视作刘大先针对“‘非虚构写作’何为”这类理论问题的一次创作实践。
二、 在共同体中走向“文学共和”
2014年，刘大先借新出版的论文集《文学的共和》，发出“文学共和”的峻切呼告。“文学共和”延续自“人民共和”的政治伦理，并力求将后者发展为价值共存、情感共在、文化共生、认同共有、价值共享、文类共荣的理想境况。“文学共和”承担“多元共生，不同而和”的文化任务，尝试用“共生”补正“一体”思维所造成的视野褊狭，真正打开少数、边缘族裔的文化处境，同时以“共识”凝聚“多元”族裔的集体认同，从而通过各民族的依存共生、多民族文学的相互敞开，最终达致“和”的总体性风貌（7）。在《文学的共和》中，刘大先一方面“希望通过对于复数的文学形态与复调声音的展示，呈现出一种更为完整的中国文学生态和图景”（8），通过对少数民族文学研究方法论的革新，贯彻其“多元共生，不同而和”的多民族文学共和主张；另一方面自觉跨出研究论文高屋建瓴的文体辖域，将数篇颇具“新闻调查式的非虚构小说笔法”（9）的边地田野笔记纳入集中。尽管民族民间自生的文化现象大多泥沙俱下，但它们体现着“我们时代最大的美学”，因为它们来自“我们国家最多数人口的实际生活”，故而有着永不止息的活力，“它们作为不同的文学样式与习惯意义上主流正典‘文学’形成了‘共和’局面”（10）。
《文学的共和》出版10年之后，刘大先推出“非虚构作品”《去北川》。从《文学的共和》到《去北川》，刘大先坚持对精英主义文化观的话语霸权进行解构，将“文化”的范畴向全民族、全社会扩展，从而形成多元平等、共生共存的“文化共和”境况。这一立足普罗大众的文化观念，显然受到雷蒙德·威廉斯“文化唯物主义”立场的影响。在威廉斯看来，“文化”是整体生活方式的有机体现，因此文化研究不能仅关注与整个社会（尤其是社会基层）生活相对分离的“经典文化”，它也必须着眼于文化的另一定义即“特定社会整体生活方式”，也就是说，文化研究必须对于涵盖精英与大众在内的一代人的生活经验、价值倾向和情感结构进行总体性把握（11）。与学院知识精英常抱持的文化纯粹主义立场不同，《去北川》着眼于实际、鲜活的大众文化生活，“如果文化同普通民众生活不发生关联，那注定不会具有绵长深厚的生命力”（12）。与威廉斯一样，刘大先的文化态度并非仅来自干瘪的理性主义思维，它的形成主要依靠情感、记忆与伦理的综合作用，《去北川》对羌族历史文化和族群记忆的观察，从未离开富有情感的具体生活语境，各章的主题关切，以及全书对口头传说、风俗仪轨等的记述，无不与历久弥新、生气淋漓的羌民族文化生活密切相关。
对文化的情感、记忆与伦理层面的观照，使叙事者在北川屡次遭遇另一个自我。这个“我”年轻、活泼，喜欢去乡村转转，保有对世界无限好奇的少年心胸。这个“我”看到和童年记忆里乡村婚礼类似的搭棚场景，竟会“童心大起，下车跑到红案棚中看帮忙的妇女切肉做菜”（13），闲人知客不以为怪，反而热络留“我”吃饭。这个“我”在久处阴霾的北川生活，阳光洒落、霞光满天时不禁哼起小学音乐课学的川渝民歌《太阳出来喜洋洋》。这个“我”在感慨新北川消除隔阂、同世界贯通为一的美好生活时，会结合自己的成长记忆，体察北川“一截骂一截”的闭塞过往……随着《去北川》的叙事铺展，这个“我”与北川的地理人情建立起越发紧密深厚的情感联结与伦理认同，到最后一章，刘大先径自抛弃文体复调的叙事形式，一反常态地纯用自叙心事的抒情笔法，将“我”分为两个：一个作为疲惫衰颓的叙事主体，表征着现代社会典型孤独个体的虚无心史，另一个是“内心深处住着的未曾苍老的少年”（14），亲缘于北川所敞开的民族文化与世俗生活的共同体。
尽管“文学共和”的观念源自对现实的细致观察与思索，但这毕竟主要是学院内的话语生产，倘若仅仅停留于纸面，它就必然是不完整、有待补充的。正如威廉斯所开创的文化研究方法，在成为普泛的研究范式后迅速变成一套学院内的话语秩序和知识生产模式，刘大先的“文学共和”或许也遭遇着“在地悬空”的自我悖谬，《去北川》中的虚无和动摇情绪正源于此。北川以它的生活世界滋养了“我”，也对刘大先既往的“文学共和”观念有所补足。就此而言，“去北川”不仅是叙事者从封闭化的学院知识生产和虚无主义精神危机中突围出去的契机，更是刘大先在面向生活世界的实践行动中延展、丰盈和锤炼既有“文学共和”观念的契机。
对照《文学的共和》与《去北川》关于“非物质文化遗产开发”的不同叙述和评价，可以较为直观地发现二者间的意识差异。在《文学的共和》中，刘大先秉持学者身份，将当地民族非物质文化遗产的产业开发现象，作为观察当代中国在全球化境况下调整经济、文化政策的视窗。例如“非物质文化的生意”一章，首先虚构出迷乱荒诞的场景：“一个陌生旅行者”来到广西田阳县敢壮山，被政府管理、商业活动、民间传统信仰、技术革新多方杂糅的景象深深迷惑。正是这一异乡旅客式的叙事者，从敢壮山节庆场景的诡异中洞悉了“工具理性对于价值理性的强势”，并担忧本土的“小传统”沦为服务于符号消费和感官刺激的奇观化表演，而大众被强势的商业逻辑裹挟，只能做“沉默的参与者”和“被动的娱乐者”（15）。诚然，刘大先对敢壮山的情况做了细致调研，其论述也可谓剀切中理，但此类文章的问题意识依旧是学院式的，异乡旅客从行囊中取出鲍德里亚、布迪厄等文化研究的全球理论工具，借助它们来重述敢壮山的故事。然而，这种携理论进入边地、讲述田野的方法，该如何避免以反精英的姿态走向新的精英意识？
相比而言，《去北川》已然涤脱学院话语的重负，将“文化唯物主义”的思想精髓转化到对实际行动的表述当中。在开发北川禹羌文化的过程中，相比于层累构成的典籍话语、不可考证的史实和真伪难辨的文物，刘大先更重视口口相传的大禹传说及围绕它形成的族群记忆，聚焦于活在北川羌族人民情感、信仰和族群记忆中的少年禹形象。少年禹由此具备多重意义，它指向羌族文化传承发展的生生不息，指向古老民族内蕴的少年活力，指向新北川民众投身建设的精神勇气，同时还指向在北川重获新生、不知不觉间“以北川人自居”的另一个“我”（16）。显然，文旅工作中必须做出的通盘考量，使“我”发生了显著转变，除了发挥学者的专业素养以外，“完全从一个北川官员的角色和思路出发，目的是让更多的人能走来北川”（17）。“我”不再置身事外，不再以观察、分析、批评的理论路径将北川对象化，而是“将自己投入进去，改换一下角色，融入其中，作为一种生活经验的补充”（18），此际生发出主体意识与叙事伦理的双重革新。
正如不存在一种“纯粹”的精英文化一样，也不存在一种“纯粹”的、未被玷污的民间文化，既然文化与人民的现实生活血脉相连、气息相通，它就必然联系着生计问题。如《去北川》所交代的，地方传统文化产业的开发工作“完全不同于学术或者文学的思维方式，这中间是关于支出与收益的考量，而与感受和抒情风马牛不相及。文化的浸润是一种缓慢而持久的过程，很难起到立竿见影的效果，但是民众和发展的现实需求又迫在眉睫。……需要长时间培育的理想化说法，不免有些高蹈”（19）。有鉴于此，刘大先从“文化能动性”角度重新看待发展文化产业的举措，一方面，再造传统的动态过程为本地文化的再生不断注入活力；另一方面，社会文明的发展进程自然会去芜存菁，对“下里巴人式的文化新变”不必自我设限，尽管它“让习惯于某种特定美学形态与观念的人不适”（20）——不仅包括精英文化本位者，也包括对民间文化抱有理论期许的文化研究学者。
利用自身智识组织北川文化产业建设，帮助北川人在乡村振兴的时代主潮中获得财富、幸福和尊严，同时自觉融入北川的生活世界与历史脉搏，成为北川共同体的一分子，这已然近似葛兰西所说的“积极地参与实际生活”“作为建设者、组织者和‘坚持不懈的劝说者’（同时超越抽象的数理精神）”（21）的“有机知识分子”。而成为这样的“有机知识分子”，既是文化研究的核心企盼，也是“文学共和”构想的内在要求，唯有在共同体当中，“文学共和”作为“人民共和”之能动延续的初衷才可能真正实现。
三、 复调的记忆与总体性历史
除了文体复调的叙事形式、观照共同体文化的主体意识与叙事伦理，《去北川》的另一显著特征在其对历史与记忆的强烈关怀。扬·阿斯曼指出，记忆既是使人得以形成自我与社会认同的重要意识基础，也是综合历史与认同的必要中介。扬·阿斯曼将记忆区分为个体记忆、交往记忆、文化记忆三个互有关联的层面：个体记忆在内在时间和主体认同当中凝聚成形，交往记忆与个人在日常交往活动中所形成的社会化自我密切关联，文化记忆涉及对传统文化的传承、认同与转换，往往在神话、传说所体现的族群心史中得到具体而微的表现（22）。《去北川》的记忆叙事，对阿斯曼所划定的三种记忆形态均有所涉及，比如前文论及的两个“我”的关系，可以在个体记忆和交往记忆的角度加以理解，一方面，《去北川》的主要内容来自“我”在北川挂职生涯当中所形成的交往记忆，它不同于“我”的童年生活、逐渐成形的精神危机这两种更为内在的个体记忆。新北川青年小侯的口述史（第十一章）就是一个典型例证，它属于交往活动中形成的共享性记忆，而非“我”或小侯的个体内在记忆。《去北川》各章的文体复调，也在叙事形式方面对这两种记忆予以明晰界分。另一方面，正是依托“我”在北川的共同体交往和社会实践，依托崭新的交往记忆，“我”越发频繁地被唤起个体记忆与“少年心胸”，最终获得自我认同的重焕。
在表现个体记忆与交往记忆的互动之外，对于北川文化记忆的体察、思索构成了《去北川》叙事主题的另一个重要侧面，它同时也联络着《去北川》的口传文本与民族志文体所承载的叙事功能。文化记忆往往以神话传说、史诗歌谣、文本、图像、仪式等具身性的意义编码—解码方式流传后世，其稳定传承往往需要有体制性的社会分工，传统羌族社会中类似巫祝的“释比”在此扮演着重要角色。神话传说、史诗歌谣、美术工艺、节庆仪式等，既是民族文化记忆的传承符码，也属于刘大先所谓“小传统”或“泛文学”的范畴，它们“并非个体化的玄思与审美，而是进入到民众婚丧嫁娶的日常生活实践之中，发挥着娱神娱人、沟通幽冥、集体欢腾、凝聚团结、传承文化的作用”（23），进而也构成了“文学共和”理想的重要内容。同时，文化记忆通过其强大、稳定的意义符码系统，进行赋魅化共同体情感与历时性认同的生产、维系与世代传承，挑战了实证主义史学所建构的祛魅化时空观。扬·阿斯曼说：“对于文化记忆来说，重要的不是有据可查的历史，而只是被回忆的历史。我们也可以这么说，在文化记忆中，基于事实的历史被转化为回忆中的历史，从而变成了神话。”（24）刘大先对待文化记忆的基本态度与扬·阿斯曼如出一辙，在实证主义历史与象征主义神话之间，刘大先显然更关注于后者所携带的情感、认同因素。由此，刘大先批评对实证材料的拜物教式盲信，以及对还原历史真实的形而上学执念，认为这种盲信和执念在方法论层面就已出现偏差，因为“口头传说并不需要实物去证实，它在人们的集体记忆和心灵空间中自成一体，更倾向于信仰与情感，是一种代代相传的族群记忆建构”（25）。
对记忆的复调式呈现，固然使主体贴近了共同体心灵与文化传统，但也容易造成一种后现代主义隐患，即对历史真相的轻慢乃至舍弃。如果说实证主义历史观念一度遮蔽了记忆的情感和认同功能，那么后现代史学对记忆的叙事化、表征化赋权，同样有轻忽历史、现实的弊端。以上两种思维方式的偏颇，折射出记忆与历史的分裂：历史在机械化的线性时间中沦为冰冷的、非本己的材料编纂之学，而记忆成为历史时间之外的原始象征图腾与后现代表征，指向被大他者的主体建构所排斥的自我意识剩余物，以及被祛魅的现代性碾压后的传统残骸。有鉴于此，保罗·利科提出应在尊重历史真实的前提下，重视历史与记忆共有的情感背景与伦理作用，以弥合“历史之真”与“记忆之诚”之间的分裂（26）。《去北川》由此出发，尝试弥合被西方现代性、后现代性撕裂的“历史之真”与“记忆之诚”：“作为族群心理和集体记忆的组成部分，区别于事实真相与知识真实，那些‘历史之外’看似无从稽考的事物，同样是一种心理的真实和实践的真实，而非子虚乌有的虚构。”（27）要实现这种弥合，仅靠对记忆的复调式呈现显然远远不够。《去北川》对于羌族文化记忆的体察、北川挂职期间交往记忆的形塑与个体记忆的重唤，均与中华民族共同体的形成、新时代乡村振兴、新北川建设等中国式现代化的历史新起点密切相关。《去北川》记忆叙事的复调形式，浸透着刘大先“有情有义”的历史观，以及他对于总体性的高度重视。
刘大先曾在《必须保卫历史》一文中提出，“历史之真”不仅包含史实考订与知识生产，更应具有鲜明的情感态度与伦理追求，也即传统史学所谓的“义”，他借王夫之所提出“天下之大义”与“吾心之精义”的关系，强调历史观与个人化书写之间的有机结合，以此激活历史书写的审美、情感、伦理与教化维度。义随世转，今日的历史“大义”指向经马克思主义和中国革命实践洗礼的一系列现代价值观念：消除贫穷和等级，追求民主、平等和共同富裕。就此而言，保卫历史就是在后现代史学引发的价值淆乱与伦理危机当中保卫它的整全性、总体性和目的性，在总体性历史观（“天下之大义”）与个人化书写（“吾心之精义”）的有机结合中“重新恢复那种蕴含着情感、公正、乌托邦指向的‘大义’历史观”（28）。在对于北川历史与记忆的考察当中，刘大先综合历史典籍、文化印记和家族记忆等资源，细致梳理了数千年来的氐羌民族融合史、1935年红色土司安登榜开启的羌族革命转型史、1980年代中期启动的北川地方民族自治与羌族文化建构史等。经由对民族历史的洞察，刘大先克服后现代记忆表征论的轻浮不定，通过凝聚过往生活经验与伦理价值的历史感，打开了北川层累构建的多重记忆编码（29）。
尤为重要的是，历史与记忆的汇合还迸发出朝向未来的精神动力。正如《去北川》反复申明的那般，文化记忆、历史传统的当代承转，本就内嵌着“复古求新、拭旧如新”的要求。历史与记忆的生生不息，背后是中华民族为实现伟大复兴而奋斗的时代主潮。《去北川》的记忆叙事与历史思索在“过去与未来之间”彼此映照，从而超越扬·阿斯曼文化记忆理论的主要运思范畴，在北川地方记忆与历史发展变迁的现实情景当中，触碰到“历史之真”与“记忆之诚”在总体性伦理上的深层关联。由此观之，《去北川》书名的不定式表达，首先即为读者呈献一出“有待完成”的事件，全书交替着历史的既定与记忆的未定，以复调的形式开启不断靠近总体性伦理的持续行动。在复调与总体性的褶皱当中，主体与共同体、北川与世界缓缓敞开它的蓓蕾，一个令人振奋的“更好的样子”隐然在望。
注释：
（1）刘大先：《去北川》，上海，上海文艺出版社，2024。本文所引该作品皆出自此版本，只注明页码。
（2）刘大先：《追求一种“有用”的写作》，《人民日报》（海外版）2024年7月18日。
（3）王艳、刘大先：《〈去北川〉：记录新时代北川的“山乡巨变”》，《中国民族报》2024年6月14日。
（4）刘大先：《写真实：非虚构的政治学与伦理学》，《山花》2016年第3期。
（5）〔法〕米兰·昆德拉：《小说的艺术》，第89-119页，董强译，上海，上海译文出版社，2011。
（6）刘大先：《当代经验、民族志转向与非虚构写作》，《小说评论》2018年第5期。
（7）见刘大先：《文学的共和》，北京，北京大学出版社，2014；刘大先：《文学共和：作为社会主义文学的少数民族文学》，《民族文学研究》2014年第1期；刘大先：《重建集体性——恢复“中国故事”的多元共生》，《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2015年第4期。
（8）（10）刘大先：《文学的共和》，第332、311、321-322页，北京，北京大学出版社，2014。
（9）汪荣：《复活的词语与改变的规则——评刘大先〈文学的共和〉》，《现代中文学刊》2015年第3期。
（11）见〔英〕雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，第8-18页，王尔勃、周莉译，开封，河南大学出版社，2008。
（12）（13）（14）（16）（17）（18）（19）（20）（25）（27）（29）刘大先：《去北川》，第135、156、216、121-140、245、277、86-87、248、131、123、95-117页。
（15）刘大先：《文学的共和》，第291-310页，北京，北京大学出版社，2014。
（21）〔意大利〕安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，第7-8页，曹雷雨等译，开封，河南大学出版社，2014。
（22）（24）见〔德〕扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文化、回忆与政治身份》，第27-61、46页，金寿福、黄晓晨译，北京，北京大学出版社，2015。
（23）刘大先：《作为记忆、仪式与治疗的文学——以阿来〈云中记〉为中心》，《当代作家评论》2020年第3期。
（26）〔法〕保罗·利科：《记忆与历史之间》，第7-16页，张淳、李红编译，《文化研究》第38辑，北京，社会科学文献出版社，2020。
（28）刘大先：《必须保卫历史》，《文艺报》2017年4月5日。
